A razão pode matar. O asno de Buridan morreu de fome porque a razão o manteve indeciso a meio caminho entre dois montes iguais de feno, quando um impulso racional a favor de qualquer um deles teria lhe salvado a vida. Entretanto, este não é o lugar comum. Quando falamos da verdade, da sua busca e verificação, a razão parece não possuir competidores. Ao desconfiamos da paixão por ser subjetiva demais, ou ao rejeitamos a autoridade que nos oprime, ou quando abandonamos a percepção sensorial por considerá-la naturalmente enganadora e rechaçamos a intuição por ser excessivamente imaginária, nós nos refugiamos na razão. A racionalidade nos satisfaz psicologicamente frente à voracidade de nossas paixões e, de alguma forma, nos protege delas. A razão se transforma na última trincheira de resistência ao enfrentamento dos impulsos que não somos capazes de admitir a nós mesmos.
Historicamente, este tipo de racionalidade – sim, existem muitos outros - está ligado à disseminação do racionalismo cartesiano francês a partir do século XVI, ao Iluminismo do século XVIII e ao privilegiado cenário erigido pelo Liberalismo, que garantiu as coordenadas históricas de seu desenvolvimento. O objetivo do Iluminismo era substituir a força pela razão, a evidência da autoridade pela autoridade da evidência. E a nossa concepção de ciência, tal como ela é feita hoje, é, em larga medida, tributária deste legado. Seu princípio vivo era a crença no progresso contínuo da racionalidade humana e na sua progressiva conquista da felicidade social que dali irradiaria. Sua concepção de ciência era tudo aquilo que poderia ser pensado racionalmente e, portanto, testado por meio de experiências que corroborassem a verdade de suas proposições. A razão parecia imbatível.
Assim ao menos parecia no século XVIII, quando grande parte da Europa caiu sobre o domínio de Napoleão e da expansão do impulso revolucionário francês. O Antigo Regime, com suas estruturas políticas e econômicas carcomidas, junto com o obscurantismo medieval, que ainda sobrevivia e lhe dava fôlego, era o principal inimigo a ser combatido. Do que mais trata o filme Os Irmãos Grimm, de Terry Gilliam, além da resistência da especificidade cultural de uma Alemanha ocupada e dilapidada, pronta para compensar a injúria da ocupação militar francesa com a descoberta de sua própria identidade, que fazia do sentimento nacional, bem como da tradição cultural e da história (mesmo os contos de fadas), um contra-poder ao imperialismo cartesiano francês? Contra a cultura, agora pensada como o domínio no qual se desenvolve a atividade espiritual e criadora do homem, opunha-se a minha cultura, o espírito do povo ao qual pertenço e que impregna desde os meus pensamentos mais nobres até os gestos mais simples da minha existência cotidiana. Iluminismo francês, ação, contra Romantismo alemão, reação.
Não podemos minorizar os efeitos deste combate na atualidade. Grande parte do litígio sobre o que é ciência nos dia de hoje tem origem neste embate. A concepção de ciência e de verdade das Luzes leva à construção de uma ideologia na qual só é digno de pensamento aquilo que pode ser encerrado dentro de coordenadas precisas de medição e dimensão, que pode ser testado e reproduzido, excluindo todo o resto como irracional, menor, indigno de pensamento. Esta vertigem da precisão[1], bem como outras patologias do espírito científico, seria prontamente atacada e desmistificada pelo romantismo alemão. Contra uma racionalidade cartesiana abstrata e a-histórica, ciosa por assenhorear-se imperiosamente de todos os instrumentos para aquisição e verificação da verdade e do bem-estar social, contrapunha-se uma racionalidade pensada historicamente, fruto do desenvolvimento tortuoso do movimento dinâmico das relações humanas, calcada na tradição, nas realidades culturais e identitárias.
Neste momento, as Luzes são surpreendidas em uma cegueira da razão, pois refletem uma arrogância. Ao julgar todas as experiências humanas pelo seu critério de razão particular, subordinam toda a plasticidade da história a um critério que julga absoluto, mas que nada mais é do que uma maneira de pensar provisória, peculiar e condicionada historicamente. Se a nação de Voltaire se acredita capaz de tal empresa é porque está imbuída da superioridade de seu país e de seu tempo. Este é o contexto do nascimento das ciências humanas, e do homem como objeto de estudo. Não fiquemos contrariados com esta verdade: o estudo do homem (as ciências humanas) é um produto da contra-revolução.
O impacto desta contenda na atualidade é considerável, e sua repercussão fica mais evidente quando colocamos a questão fundamental: é a História uma ciência? Frente a esta indagação, temos três respostas particulares, que se confundem com o embate entre o Racionalismo francês e o Romantismo alemão. Elas se produzem historicamente da seguinte forma:
- A História é uma ciência, uma vez que as estruturas históricas sobreviventes do passado (documentos, monumentos, etc.) possuem uma correlação exata com os fatos passados, bastando ao historiador apenas representá-los sem deturpar seu sentido. Essa concepção é uma tentativa de forçar o modelo histórico a se adequar a uma concepção de ciência iluminista e positivista, e se confunde com um hiper-empirismo e a teoria do reflexo.
- A História não é uma ciência, pois não permite a reprodutibilidade da experiência, tão necessária para a verificação de sua validade. Tal concepção se produz pela recusa da tentativa de construção de uma história positivista aos moldes do modelo francês, e revela grande ceticismo em relação à História como produtora de verdades. Outra concepção, ainda que concorde com o caráter não-científico da História, coloca sua ênfase em outro fator: a História vai muito bem e não necessita de adquirir o status distintivo de ciência para “funcionar”; nem é preciso dizer que tal concepção, longe de resolver o problema, não consegue reconhecer que a luta pelo sentido da ciência não é meramente uma vaidade, mas possui significações mais profundas (pode a história empreender um conhecimento verdadeiro?).
- A História é uma ciência, mas sua cientificidade não pode ser entendida dentro de uma tradição iluminista. Tal concepção, mais recente, rejeita ao mesmo tempo a concepção racionalista de História (2) e o relativismo epistemológico tão característico dos anos 60 e 70 (que não analisaremos aqui). É herdeira de uma concepção de História advinda do romantismo alemão, ainda que com diferenças estruturais. Mantém uma crença fundamental na possibilidade da História de produzir verdades.
Na realidade, o problema da Ideologia da Precisão é o princípio de que a medição e o encerramento da realidade dentro de uma escala de valores matemáticos e observáveis são garantias do entendimento de alguma coisa. Como se o número fosse a representação máxima da verdade. Ora, a matematização do mundo traduz uma relação com a realidade regida por formalizações que “representam e transvestem” essa relação, além de dispensar o indivíduo de alimentá-la com suas próprias intenções. O indivíduo deixa de ser o operador que mobiliza um conjunto de procedimentos de cálculos por ele criado e se torna ausente nestas operações que, como por mágica, adquirem uma existência na realidade, fixada por ela. Dessa forma exteriorizada, as operações matemáticas, até então produto de um indivíduo que as cria, pensa sobre elas e decide os critérios de sua aplicação e validade, tornam-se operantes por si mesmas e subjugam o operador, agora incapaz de ter controles sobre elas. Este hiper-empirismo, patologia de uma razão incapaz de reconhecer seus limites (e, portanto, irracional), constitui em larga escala o caráter de objetividade que subsiste na ciência ainda hoje. Esta objetividade extremada, que visa o desprendimento do sujeito do conhecimento de seus valores, desejos e pré-concepções, é filiada à teoria do reflexo e preconiza que o sujeito deve morrer para que o objeto possa falar.
Todo este debate pode parecer extremamente acadêmico e incapaz de moldar as percepções de um mundo que não esteja restrito aos profissionais em teoria do conhecimento ou aos especuladores em questões filosóficas profundas; ou seja, a grande maioria das pessoas. Entretanto, por mais que as grandes linhas e teóricos destas questões não penetrem na vida cotidiana das pessoas, existem outros instrumentos que inoculam estas mesmas concepções e mistificam as relações de grande parte das pessoas com a ciência, em geral, e com o conhecimento histórico, em particular. Cristalizam, por assim dizer, uma estrutura ideológica que tem conseqüências práticas em suas vidas e que, muitas vezes, os direcionam para determinadas ações que só fazem com que elas aquiesçam com o poder político dominante, ainda que muitas destas manifestações não tenham o objetivo declarado (ou mesmo subjacente) de submetê-las a estes poderes, mas que o fazem assim mesmo.
Que dizer sobre a concepção de história existente em um filme de grande sucesso como Uma Noite no Museu, dirigido por Shawn Levy, com Ben Stiller? Um vigia noturno cuida de um museu onde a História respira e toma vida. Vemos os principais personagens da história mundial – e, principalmente, americana – desenvolvendo suas ações e movimentos, deixando claro que a História é um movimento vívido, que tem impacto direto em nossas vidas, que faz parte do nosso cotidiano e das nossas relações com a realidade. Os objetivos são os mais nobres: captar a nossa atenção para importância fundamental da História em nossas vidas e do museu como suporte material de sua transmissão. Um filme sem pretensões, que diverte e nos emociona ao mesmo tempo em que é educativo e instrutivo. Que mais poderíamos querer?
No entanto, no mesmo momento em que o divertimento e o “educativo” entram pela porta da frente, a reflexão sai pela porta de trás. O grande problema da concepção de história do filme Uma Noite no Museu é que ela é espetacular. Ela reproduz fielmente a teoria do reflexo onde o sujeito do conhecimento deve morrer para que o objeto fale por si mesmo, melhor ainda se o nosso objeto de estudo ou exposição seja uma personagem histórica. É sempre a própria história quem fala neste filme. Não existem objetos materiais neste acervo; se existem, servem apenas de suporte às figuras históricas feitas de cera. Não existe em nenhum momento o confronto com a materialidade, grande função e objetivo dos museus com acervos.
Ora, a produção e reprodução social, bem com a sustentação de todo o nosso universo simbólico e cultural, seria impossível sem o oceano de coisas materiais no qual estamos inseridos. A mão cria o martelo, mas o martelo também cria a mão que deve se adequar à sua morfologia material e instrumental. O olho cria a obra de arte, mas a obra de arte também cria o olho sensível à suas indagações, códigos e linguagens. Portanto, a cultura material só pode ser entendida dialeticamente, como vetores de relações sociais, sendo produto dessas relações como também fator necessário para a estruturação das mesmas. A importância do museu com acervo é constituir-se como um recurso estratégico para a tomada de consciência desse universo de coisas materiais, e de como elas explicam, produzem sentidos e legitimam as relações sociais em um determinado tempo e espaço, pois defronta-nos com os objetos enquanto objetos, em seus múltiplos sentidos e funções, coisa que este filme, em específico, nunca poderia fazer. Ele trata de entreter, não de exercer a reflexão.
O filme Uma Noite no Museu se enquadra perfeitamente em uma nova concepção museológica em voga atualmente nos EUA, os “Living Museum”, ou Museus Vivos. Exatamente como no filme, a história pode ser sentida, vivida, presenciada, tudo proporcionado por atores contratados, artifícios espetaculares e suportes midiáticos. O principal problema das montagens que se servem destes recursos para transmitir o seu discurso sobre o passado é que, na medida em que revelam a sua incapacidade de enfrentamento com o objeto, se apropriam de um sentido fechado, a-crítico, assumido tacitamente, dado, como se constituíssem como a própria realidade passada no presente, apresentando a história como ela “de fato” aconteceu. Ora, é patente que o objeto material e, muito menos, as personalidades históricas não falam por si mesmas, não obstante o montante de teorias ou recursos cinematográficos que tentem provar o contrário. A idéia de uma identidade unívoca e perfeitamente simétrica entre o documento histórico e conhecimento histórico é o fruto comum, ainda que com funções ideológicas diferentes, de dois processos distintos:
- O primeiro, como já foi dito, é fruto da permanência da concepção iluminista de ciência. É a idéia de que o objeto possa falar por si mesmo, que o mesmo seja o portador imanente de um sentido concreto, velado, impresso em sua materialidade, e que apenas precisa ser desvendado e revelado pelo historiador.
- O segundo é decorrência da própria dinâmica sócio-histórica das sociedades capitalistas avançadas, e é produto do processo de alienação tipicamente instituído nessas sociedades: a fetichização do objeto, ou seja, a idéia de que o objeto possui poderes imanentes, da mesma forma que os procedimentos matemáticos puderam se emancipar do indivíduo que é seu operador.
A idéia de que o passado pode ser empiricamente acessível, penetrado em sua realidade verdadeira, em seu núcleo concreto, é a principal contribuição dessas novas tendências de exposições em museus, cristalizadas nos “Living Museum” e em filmes como Uma Noite no Museu. Tal concepção reifica o passado, tornando o caminho da apreensão sensorial como o caminho por excelência para a apreensão do passado. Com o eclipse e a destruição da distância que separa passado e presente, o passado é aprisionado no presente, criando e reforçando a ilusão de se observar o fato histórico como ele “de fato aconteceu”.
Obviamente, nem precisamos ressaltar longamente quais são as vantagens e utilidades desta concepção de história e de museus para a reprodução da lógica política dominante. Basta dizer que a sua suposta “objetividade” - a história como “de fato” ela aconteceu - permite que a história oficial faça-nos reféns de suas necessidades, impedindo todas as considerações críticas necessárias à sua verificação e avaliação. O mesmo processo que delega aos números, considerados objetivos por si mesmos, o poder de ditar com “segurança” nossas relações com a realidade, que agora nos escapa completamente.
Rodolfo Oliveira
Nota
[1] A conquista metrológica do mundo não se fez unicamente para o benefício da ciência, mas também para possibilitar o liberalismo político e econômico, bem como o capitalismo, que precisavam de bases seguras para o seu desenvolvimento. Ela é uma pequena parte do grande processo de diferenciação institucional entre as funções políticas e econômicas. Contra os privilégios, as relações de solidariedade tradicionais, os impedimentos à expansão econômica fixados pelo Estado Absolutista e pelo mercantilismo, era preciso dissolver todas as bases de sustentação das sociedades tradicionais. Foi através deste processo que a burguesia ascendeu à proeminência do controle político. Com a conquista metrológica, que exigia a unificação dos pesos, medidas e da moeda, o Estado administrativo poderia finalmente (obviamente muitas outras condiçcões foram necessárias) se tornar o principal agente da expansão econômica da burguesia. Estado e sociedade, a partir de então, estariam associados irremediavelmente um ao outro em uma relação dialética. Este Estado dependeria da economia de mercado para a mobilização massiva de recursos econômicos, com o estabelecimento de impostos e taxas necessárias a sua reprodução como instrumento de controle e regulação da vida social. Em contrapartida, a economia de mercado dependeria deste Estado para lhe assegurar, através de bases legais e de instrumentos políticos, as garantias e regulamentações necessárias à reprodução das atividades econômicas (proteção da propriedade privada, do crédito, da observância dos contratos, etc.).
